Что такое — бесогон?

Автор: , 16 Июл 2013

besogon_1


«Беса поймав, мучаше…». Избиение беса святым: демонологический сюжет в книжности и иконографии средневековой Руси

В этой статье речь пойдет об одном примечательном сюжете древнерусской демонологии – избиении беса святым. Подобный мотив может выглядеть маргинальным: он известен в первую очередь по апокрифическим памятникам и, как кажется, не вполне соответствует представлениям о бесплотной природе падших ангелов. По мнению А. Н. Робинсона, «физическая» расправа над демонами нетипична для древнерусской книжности. В. О. Ключевский называл сочинение, включавшее рассказ о побиении беса, одним из «курьезнейших явлений» древнерусской литературы. Тем не менее сюжет этот отнюдь не являлся редким для культуры: он присутствовал в массе переводных византийских памятников, проникал в сочинения русских авторов и занимал важное место в иконографии, благодаря чему быстро стал неотъемлемой частью как «высокой», книжной, так и народной культуры.
Проблема телесности сатаны с вытекающими отсюда вопросами о способах воздействия бесов на природу и человеческую плоть была одним из ключевых аспектов европейской демонологии Нового времени. Вопросы об особой «материальности», приобретенной духами после их падения, и о разнообразных физических проявлениях демонов (инкубы и суккубы, «перенесенное семя», рождение монстров) оказывались
в центре внимания самых разных авторов и зачастую провоцировали острую полемику. В то же время о существовании аналогичных или близких явлений на Руси известно немного. Это объясняется разрозненностью источников, отсутствием самостоятельных древнерусских трактатов по демонологической тематике и в целом меньшей актуальностью этой проблемы для средневековой русской культуры. Однако вопрос о том, как описывались и интерпретировались здесь «материальные» действия падших духов, вполне закономерен: в древнерусской книжности и иконографии существовало множество сюжетов и образов, связанных с физическим воздействием бесов на природу и человека, а также с обратным воздействием – человека (праведника, святого) на демонов. Из-за отсутствия на Руси такого исторического «катализатора», каким стала охота на ведьм в Западной Европе, эти сюжеты не были сведены воедино и акцентированы, а из-за отсутствия четко оформившихся богословских школ не были систематизированы и разработаны. Тем не менее отдельные аспекты демонологической тематики становились предметом любопытных споров6. Вопрос о природе и способностях беса, не заявляя о себе в полную силу и не привлекая широкого общественного (а впоследствии и исследовательского) внимания, в разных формах проявлялся на всем протяжении русского Средневековья.
Сюжет об избиении демона непосредственно связан с тем, как трактовалась материальность падших духов в сочинениях, актуальных для древнерусской культуры. С обращения к этой проблеме и следует начать.
1. Если цель дьявола, искусителя и отца лжи, всегда оставалась предельно ясна, то способы, которыми сатана борется за душу человека, описывались весьма разнообразно. В популярных на Руси агиографических памятниках все зримые действия бесов чаще всего характеризуются как иллюзии, исчезающие, подобно дыму, перед лицом святого человека, предмета или символа. Мысль о немощи падших ангелов, способных творить лишь «мечтания», «клюки» и являться в «тонком сне» – особом роде видения, была широко распространена в древнерусской книжности, основанной на греческих образцах. Именно эта идея определяла рассказы множества переводных и оригинальных сочинений.
Призрачность бесовских образов традиционно обозначалась в средневековых текстах отдельными словами, указывающими на то, что воздействие сатаны направлено на сознание человека: бесы являются привидением, творят устрашающие/соблазняющие образы мечтанием; они показывают золото, лежащее посреди дороги, человеку мнится, что вокруг пылает огонь или беснуются звери. Зачастую эта идея подчеркивается в рассказе одним только словом «яко»: бес является праведнику «яко муж велик», «яко жена», «яко зверь».
Подобные мечтания исчезают от креста и молитвы, однако святой нередко вступает в физический контакт с сатанинскими видениями, отвечая «подобным на подобное». Так, однажды ночью на молитвенном стоянии святого Симеона Столпника его схватила за ногу «яко рука человечя» и попыталась повалить праведника. Святой Симеон «млатъ обретъ и Христовым именованием съ знамениемъ креста покусися ударити и. Слышав же диаволъ Христово имя, воскричавъ исчезе». Когда Антоний Великий начал, «Христа помянув», бить явившегося ему демона, тот исчез «именем Господним».
В большинстве агиографических описаний бесы сражаются с людьми в духовной реальности, зачастую оставаясь невидимыми для постороннего наблюдателя; эта борьба имеет лишь косвенную связь с материальным миром (раны и измождение праведника, борющегося с дьяволом; раны или смерть от реальных предметов человека, завлеченного в опасное место призрачными «мечтаниями»). Тем не менее средневековые рассказы о действии сатаны в земном мире отнюдь не исчерпывались такими примерами.
Идея о наличии у духов, как ангелов, так и демонов, «тонкой» и невещественной телесности утвердилась в Церкви с первых веков христианства: многие авторы писали о бесах как о созданиях, чье незримое тело, природой подобное воздуху или огню, способно принимать различные качества материального мира (становиться видимыми, разрастаться, проникать в различные объекты и влиять на них). О том, что в результате падения сатана приобрел некую телесность, приблизившую его к материальному миру и отдалившую от бесплотных Сил Небесных, писали Тертуллиан и Августин. Так как христианство отождествило языческих богов с демонами, на бесов распространялись некоторые их качества, в первую очередь питание дымом от жертвоприношений – об этом упоминали Иоанн Златоуст, Василий Великий. В восточно-христианской литературе эти идеи не были забыты: мысль о некоей телесности, присущей бесам, повторялась во многих текстах.
В распространившихся на Руси памятниках агиографии нечистые духи наделяются широкими возможностями действовать в земном мире: они могут демонстрировать фантастическую силу, сокрушать деревья и камни, рушить жилища, насылать бури, поднимать ветер или грозу, «запирать» реки. Демоны могут поражать человека болезнями, наносить ему физический вред, обездвиживать, заставлять бесноваться или – в некоторых случаях – убивать (последний сюжет находил отражение на иконах и в миниатюрах). В свою очередь, святые могут обращать силу бесов в праведное русло и заставлять духов исполнять физическую работу: строить церкви и монастыри, переносить человека на огромные расстояния, наказывать грешников, возделывать поля.
Борьба нечистых духов с пустынниками-аскетами зачастую включает как иллюзорные видения, так и физическое воздействие на тело праведника либо окружающие его предметы. От многих нападений дьявола святых спасает Сам Господь: так, в Житии Симеона Столпника нечистый ударил в высокое жилище подвижника «яко великим каменем, и преклони весь столпъ. Но Божественая благодать въ образе голубине явися, и съхрани и, и столпъ оправи». Когда Симеону и, коснувшись его лица, вернул святому волосы.
По рассказам многих авторов зримое «тело» демона обладает подобием земной плоти. В Житии Афанасия Афонского одержимый человек, приложившись к раке святого, «исблева, яко животна некаа съ кровию», после чего освободился от демона. В Житии Паисия Великого бес вышел из уст одержимого «яко вепрю подобенъ» и попытался раздробить зубы праведнику, но был изгнан в пропасть. Использование слова «яко» предполагает иллюзорную природу образа, но это не уменьшает силу физического воздействия, которое демон может оказать на окружающее. Вместе с тем материальные свойства не являются «неотъемлемой частью» самого духа –
не будучи сдерживаемым Божественной волей, бес (как и ангел) может исчезнуть, т. е. сбросить видимую оболочку и вновь стать незримым. Святой Симеон Столпник однажды связал руки демона, явившегося ему в облике «великого» юноши, после чего юноша «исчез как дым».
Древнерусские книжники, в свою очередь, нередко описывали материальные действия нечистых духов. В Киево-П-Печерском патерике рассказывается о затворнике Иване, который страдал от нападений змея-дьявола: змей жег тело и внутренности праведника огнем, природа которого была не вещественной – святой не сгорал, несмотря на страшные муки, но и не призрачной – волосы и борода аскета остались опаленными после исчезновения змея.
В описаниях русских авторов демоны могут похищать и переносить людей (бесы, нападавшие на одного из иноков Соловецкой обители, хватали его на пути в церковь или из церкви и волокли в лес), насылать болезни, наносить увечья, которые остаются на теле, не будучи иллюзорными. Человек, «конечно» попавший под власть сатаны, может быть убит им: это интерпретируется как Божья казнь, прерывающая жизнь грешника и наставляющая окружающих на путь спасения. Так, по рассказу Волоколамского патерика один из иноков повиновался нечистому духу в образе апостола Фомы, не слушал
увещевания братии и умер, «удавленный» бесом. Любопытный рассказ об убийстве демоном человека, не послушавшего старца, содержится в автобиографическом «Житии» Епифания.
Иные случаи убиения людей демонами связаны с идеей прославления святых, изгоняющих сатану. Прежде всего, это относится к рассказам о языческих капищах и духах, обитавших в идолах; примечательно, что сила этих бесов распространялась не только на язычников, но и на христиан. В Житии Авраамия Ростовского упоминается, что люди не могли проходить близ кумира Велеса, не поклонившись ему (ср., например, в Житии Федора Сикеота) – сам святой, попытавшись изгнать беса, не сразу смог побороть его: «Не дадяше бо ему окаянный ни близ себе приступити пособием сатаниным с Велиаром и с тлею своею». В «Казанской истории» имеется яркий эпизод, посвященный демону, жившему на «бесовском градище» недалеко от татарской столицы, «и то бе еще старых болгар молбище жертвенное. И схожахуся ту людие мнози со всея земля казанския». Дух не только предсказывал будущее, но «аки овех от недуг исцеляше, и овех, с нерадением минующих его, умаряше, не пометнувших ему ничтоже и плавающих рекою опроверзаше и потопляше в реце, чюдо же, и от кристьян неких погубляше, тем никто же смеяше проехати его, не повергши мало что от рухла своего». Та же картина встречается в Житии Герасима Болдинского: бесы, обитавшие в озере, помогали с уловом колдунам, а людей, которые призывали на помощь Бога, топили и поражали болезнями. Только вмешательство святого изгнало из озера нечисть, убивавшую христиан.
Описания бесовской силы в подобных рассказах не утверждают дуалистическую мысль о том, что дьявол обладает самодостаточной властью: книжники часто указывают, что подобное творилось по Божьему попущению с целью прославить святого, вразумить неверных. В Житии Авраамия Ростовского специально разъясняется, что святой не смог в первый раз одолеть беса «по смотрению Божию»: «Не яко презре Господь молитву святаго, но да яко усерднейша покажет его и прославится в них». Автор «Казанской истории» нарочито «удивляется» силе беса, убивавшего некоторых христиан, но в общем контексте «Истории» этот эпизод находит логичное объяснение через идеи Божьего промысла и попрания сатанинской силы (евангельская мысль: «Не един влас главы нашея без веления Его (Господа. – Д. А.) не погибнет, неже человек или кая земля или град», приводится в самом начале памятника).
Более редкий случай – массовое убийство людей бесами – описан в Повести временных лет, в известной статье 1092 г. о событиях в Полоцке: «в нощи бывши тутенъ стонаше полунощи, яко челов#ци рыщуть б#си по улици. Аще кто выл#зяще ис хоромины, хотя вид#ти, и абье уязвенъ бяше
невидимо от б#совъ, и с того умираху, и не см#яху излазити ис хоромъ. По с#мъ же начаша во дне являтися на кон#х, и не бе их видети сам#х, но кони ихъ видити копыта и тако уязьвляху люди полотскыя и его область». Объяснение летописца связывает это событие с Божьей казнью: «Се же наведе на ны Богъ, веля намъ им#ти покаание и вьстагнутися от гр#ха»31. Как и в случае с убийством грешника, действия бесов трактуются здесь через Высший промысел, попущение как часть Божественной икономии.
Таким образом, по Божьему попущению воздействие демонов на материю и на человека может быть самым разным. Вместе с тем, в соответствии с распространенным в средневековой культуре представлением, человек (праведник, святой) в определенных условиях также может оказывать физическое воздействие на падших ангелов.
2. Идея о возможности мучения бесов восходит к словам Христа о даруемой ученикам власти над духами (Лк. 10: 17–20). Сюжет избиения демона святым существует в византийской и европейской агиографии, где встречается масса рассказов о том, как в видении, т. е. в духовной реальности, святой связывал, «уязвлял», бил нечистого духа. Так, в Житии Федора Сикеота святой мученик Георгий, явившись праведнику во сне, «мучил» беса, наславшего на него болезнь. В первом же видении, описанном в Житии Андрея Цареградского, юродивый боролся врукопашную с огромным «эфиопом»-демоном. Однако в иных случаях авторы описывали борьбу с сатаной в более «земном и материальном» ракурсе. Так, аскет наяву мог обжечь демона, явившегося к нему в женской личине, раскаленным металлом. Когда на Андрея Цареградского во время молитвы напали бесы, вооруженные кольями, копьями и ножами, ему на помощь явился Иоанн Богослов – он «с яростью» приказал следующим за ним белоризцам затворить врата, чтобы ни один из врагов не убежал, а затем снял с шеи Андрея железную цепь, согнул втрое и, уязвив всех духов «нелжею ранами. имиже родъ т#хъ оскорбьля?ется», велел им показаться сатане. Святой Симеон Столпник избил беса, вошедшего в змею, а затем спустил с нее шкуру и показал братии.
Св. Нифонт Констанцкий, чье житие включало массу эпизодов, посвященных борьбе с сатаной и бесами, однажды избил напавших на него демонов, нанеся каждому по тысяче ран.
Наиболее яркие эпизоды такого рода встречаются в нескольких канонических и апокрифических мартириях, распространенных на Руси. Знаменательным памятником представляется здесь популярное «Никитино мучение» – апокрифическое житие святого мученика Никиты († 372 г., память 15 сентября)39. Демон явился праведнику в темнице в образе ангела, убеждая поклониться языческим богам, чтобы избежать мучений.
Святой обратился с молитвой ко Всевышнему, после чего ему предстал архангел Михаил и велел «удержать» пришельца, чтобы тот открыл свою истинную сущность. Взяв ложного ангела, св. Никита поверг его под себя, наступил ногой на шею, задавил и, сняв со своих ног оковы, избил ими беса. Дух попросил святого «ослабить ногу» на его шее, а затем поведал, что он был послан в темницу своим отцом-сатаной и стремился искусить мученика, чтобы принять благодарность от дьявола, подобно тому, как святой мечтает стяжать венец от Царя Небесного. Узник повелел бесу назвать свое имя – тот ответил, что его зовут «Вельзаулъ» и рассказал о своих деяниях в мире. После этого Никита взял беса «за руку», отвел к царю-язычнику и бросил перед ним, показав мучителю христиан его «бога».
Близкий по содержанию и по форме рассказ содержится в «Ипатиевом мучении» – апокрифическом житии мученика Ипатия Гангрского († 326 г., память 31 марта). В соответствии с текстом, святой претерпел семь мученических смертей, каждый раз воскрешаемый Христом, изгнал из города змея и боролся с демонами. Мартирий включает два эпизода, связанных с избиением беса; второй из них аналогичен рассказу из Жития св. Никиты. Когда бес явился святому в образе старика, тонущего в море, св. Ипатий понял природу видения, подошел к духу по
воде, связал его за ноги, привел на корабль, повесил и избил корабельным «жезлом». После этого бес явился мученику в темнице в образе ангела. Святой «удержал» нечистого, связал, положил при вратах и начал бить железной «дьщицей», а на следующий день взял за волосы, привел к царю-язычнику и затем отослал в ад до Судного дня.
Примечательно, что авторы обоих апокрифических житий предписывают читателям носить их текст в качестве оберега. Как утверждается в «Ипатиевом мучении», в числе даров чудотворения, которыми Господь наградил мученика, – сила исцелять людей и прогонять бесов; вместе с молитвами святому и с его образом текст жития должен уберечь человека от ран и не дать оружию поразить его в битвах. По сообщению «Никитиного мучения», св. Никита подает заступление вдовицам и сиротам, исцеление болящим, а также избавляет от бесов: если человек имеет при себе текст мартирия, «за шесть дний бежать от него греси его, а за четыредесят дний бежать от него демони».
Актуальность представлений о мученике Никите как о защитнике от ран, болезней и демонов подтверждают заклинательные молитвы, в которых использовалось имя святого. В различных
канонических и неканонических текстах св. Никита назывался «бесомъ губитель» и «прогонитель». В XVI в. рассказ о Никите – охранителе от темных сил был включен в Волоколамский патерик: святой в образе светлого всадника явился поселянину, который молил его об избавлении от недуга; мученик отогнал от одра больного черного человека с огненным мечом и отправил демонического воина покарать тех, кто прибегал к помощи волхвов.
Описания, близкие к апокрифическим мартириям св. Никиты и Ипатия, встречаются в Житии св. мученицы Иулиании Никомидийской († 304 г., память 21 декабря). Святая получила от Бога власть над демоном (названным сначала Велиаром, а затем Зефоувером), искушавшим ее в темнице в образе ангела; она заставила нечистого духа рассказать о себе, а затем связала ему сзади руки, избила железными оковами («связа тънками развеницами, и положи его на землю, и вземши от лежащих железъ, биаше и зело», «и связа тонькими вервьми, и положиши его на землю… и биаше железомъ, бесъ же вопиаше зело»), а наутро выбросила в кучу грязи у дороги.
Наиболее яркий рассказ о «физическом» истязании праведником нечистого духа представлен в Житии св. мученицы Марины (Маргариты) Антиохийской (III–IV в., память 17 июля). В соответствии с текстом, заключенная в темницу св. Марина попросила Господа, чтобы он показал ей врага – дьявола, и перед ней явился змей (впоследствии уточняется: «бесъ змиеобразный»), свистящий, изрыгающий пламя и смрад, оплетенный мелкими змеями. Святая преодолела страх и вновь помолилась Богу. После этого монстр проглотил святую (уточняется: «в мечте некоей», т. е. в видении), однако она сотворила крестное знамение, чрево змея разорвалось, и он упал мертвым. Из другого угла тут же явился бес и, взяв мученицу за руку, попытался отвратить ее от молитвы, заявив: «азъ оужику свою Роуфа во образе змиеви пустих, яко да тя погубить, ты же молитвами своими оумори его и ныне мыслиши и мене изгубити. Но помилуй мя…». Святая схватила беса «за власы и за оусъ»; пока мучимый Христовой силой бес кричал от боли, узница вырвала у него полбороды и правое око. Затем Марина взяла медный молот и ударила им беса в лицо – нечистый упал наземь, а дева наступила на него ногой и била молотом по голове и плечам. Помолившись и получив благословение свыше, Марина стала спрашивать беса о его имени и делах. Демон ответил, что его зовут
«Велзаулъ», попросил отнять ногу с его шеи и рассказал святой, что он рожден от темного воздуха, «глаголемаго Сатанаила», и никто раньше не мог убить его «ужика» Руфа и наказать его самого тысячью ран. Затем он поведал несколько версий относительно происхождения бесов (канонически верную – о самовольном отпадении части ангелов во зло и две апокрифические: о браке Сатанаила с «диевой дочерью», отложившей яйца, из которых выходят нечистые духи, и о происхождении демонов от «древних лукавых жен»), заключив, что сами бесы не уверены, как они появились на свет. После этого святая отослала Вельзевула в ад, а перед смертью молила Господа, чтобы тот, кто помянет ее жизнь и перепишет житие, был избавлен от всех грехов.
Как видно, приведенные рассказы всех четырех мартириев выстроены по общей модели (отдельные элементы которой могли быть опущены или развернуты в текстах): искушение мученика в темнице бесом в страшном или соблазнительном облике, молитва и обретаемая вслед за тем власть над духом, избиение демона, его горестные восклицания и просьба о «послаблении», расспросы беса, его унижение перед изгнанием в геенну и завершающая мысль о возможности взывать к святому и использовать текст жития для защиты от демонов. Определенная совокупность мотивов: явление архангела Михаила, вопрошание духа о его имени, принуждение рассказать о себе и имя Вельзевул, по всей вероятности, восходит при этом к «Завещаниям Соломона» – известному ветхозаветному апокрифу, оказавшему сильное влияние на средневековую восточную и европейскую демонологию. Примечательно, что в Житие св. Марины напрямую включен рассказ, дополнивший «Завещания» в средневековой письменной традиции, – история о том, как бесы были заключены Соломоном в сосуды и впоследствии освобождены вавилонскими воинами (рассказ вложен в уста беса, «допрашиваемого» святой мученицей).
Об избиении демона говорят также русские по происхождению памятники. В некоторых случаях мучителем бесов выступает здесь св. Николай. Так, в неканоническом «Слове иже во святых отца нашего Николы, о житии его и о хожении его и о погребении» святитель бросил беса под ноги, избил, а затем связал ему руки и ноги знамением креста и низринул сквозь землю. В Житии Юлиании Лазаревской св. Николай прогнал демонов с помощью палицы, «единого же беса поймавъ, мучаше». В Киприановской редакции Сказания о Мамаевом побоище говорится о видении Василия Капицы и Семена Антонова: с поля вышло конное войско эфиопов-бесов, но дорогу ему преградил святой митрополит Петр с золотым жезлом в руках «и нача жезлом своим их прокалати, ови же на бег устремишася, и ови избежаша, друзии же в водах истопоша, овии же язвени лежаша».
Вместе с тем в ряде памятников XVII в. речь идет о побиении бесов не святыми, прославленными Богом, но живущими в мире людьми, в разных ситуациях столкнувшимися с демонами. Соузник Аввакума, инок Епифаний, наполнил свое автобиографическое «Житие» многочисленными рассказами о борьбе с духами, причем борьба эта описана в весьма реалистичном, плотском ключе, приближаясь в этом плане к мартирию св. Марины. Описания балансируют на грани между видением и земной реальностью: Епифаний указывает, что бесы являлись ему в «тонком сне», однако после одного из наиболее яростных избиений демона руки демоноборца оказались наяву мокры от бесовского «мясища». В «Чуде преподобного Иова Ущельского» беса побили веслами простые люди, переправлявшиеся через реку Мезень.
Идея о физической расправе над демоном, как видим, была достаточно распространена в переводной книжности и находила выражение в оригинальных русских сочинениях (прежде всего XVI–XVII в.). Однако широкое знакомство с этим сюжетом
обеспечивали не столько тексты, сколько изображения, доступные всем независимо от уровня владения грамотой и знакомства с конкретными памятниками агиографии. Изображения побиваемых бесов пронизывали древнерусскую иконографию, отразившись на множестве икон, фресок, книжных миниатюр, памятников медного литья и каменной резьбы.
3. Фигура избиваемого сатаны (либо персонифицированного Ада) характерна прежде всего для иконографии «Воскресения – Сошествия во ад». Из византийского искусства этот образ перешел в русскую иконопись и получил здесь развитие со второй половины XIII в., а в XIV в. был дополнен фигурами побиваемых демонов. Падших духов карают в данном случае ангелы, иногда отождествляемые иконописцем с Михаилом и Гавриилом, иногда подписанные именами добродетелей, повергающих грехи, иногда безымянные. Как в этом, так и в ряде других иконографических сюжетов борьба с бесами зачастую была представлена в весьма «плотских» образах: Небесные духи не просто попирают и связывают демонов, но хватают их за волосы или за горло, пронзают копьями, бьют молотами и другими орудиями. Повергающим сатану и побивающим демонов часто изображался архангел Михаил – архистратиг Небесного Воинства, низринувший дьявола с Небес и борющийся с ним в земном мире.
Образы святых-демоноборцев, как и образы ангелов, избивающих бесов, имели весьма широкое распространение. В византийской иконографии XI–XIV в. яркие картины физической борьбы с сатаной представлены на изображениях мученицы Марины-Маргариты Антиохийской: святая заносит молот над головой демона, другой рукой удерживая его за волосы. Западноевропейские изображения этой сцены более редки, хотя культ св. Маргариты был широко распространен в Европе, и прежде всего в Англии, где ей посвящено более 250 церквей. На Руси изображения такого рода практически не встречались – роль святого-«бесогона» с аналогичной иконографией закрепилась здесь за мучеником Никитой. Русские миниатюры, сопровождающие Житие св. Марины, можно увидеть, к примеру, в иллюминированной рукописи XVIII в. из собрания Государственного Исторического музея. Любопытно, что на двух чистых листах в начале рукописи присутствуют чернильные рисунки, посвященные победе над чудовищем: на первом листе человек разрывает пасть льву (подпись: «Самсонъ лва терзаетъ»), на десятом – ангел держит за пасть дракона («ангилъ связа змия на тысячу летъ»). История победы св. Марны над змеем и избиения беса подробно отражена здесь на целом ряде миниатюр.
Наиболее популярным из святых-демоноборцев на Руси, безусловно, стал мученик Никита: иконографический тип Никиты-«бесогона» получил очень широкое распространение в тверского региона XIV–XVI в.). С XII в. изображение святого начинает встречаться на образках, на крестах (под Распятием или вместо него), на панагиях, на медальонах-змеевиках (двух типов), а затем, с XV в., на отдельных иконах. В XVI в. св. Никите посвящали многие церкви. Многочисленные меднолитейные иконки использовались в качестве оберегов. Из двух ранних иконографических типов мученика, побивающего беса, рождались новые – образ святого, попирающего дьявола, вбирал в себя разные элементы (воинские доспехи), а изображенная фигура со временем стала отождествляться с архангелом Михаилом или самим Христом – победителем сатаны, причем изображения мученика могли быть предельно схожи с изображениями Спасителя. На крестах, иконах и складнях изображение св. Никиты, избивающего беса, встречается наравне с фигурами Богоматери, архангелов Михаила и Сихаила, а также других почитаемых святых-демоноборцев (св. Николай Мирликийский, Федор Стратилат).
Подобно св. Никите изображались мученики Иулиания и Ипатий: святой или святая держит демона за хохол и заносит над ним правую руку для удара. Именно эта модель являлась наиболее типичным образом избиения беса в иконографии: помимо св. Иулиании и св. Никиты известны аналогичные изображения архангела Михаила, побивающего сатану; подобным образом могли изображаться даже бесы, побивающие других бесов. Фигура святого или ангела, замахивающегося на демона каким-либо предметом (цепью, плетью, молотом), распространена на древнерусских памятниках литья (крестах, иконах, складнях) и включает в себя важный семиотический элемент – хохол, за который демоноборец удерживает побиваемого духа. Стоящие дыбом, торчащие в виде хохла, вздымающиеся «языками огня» волосы – наиболее устойчивый признак беса (в некоторых случаях также грешника и одержимого) в древнерусской иконографии; образ имеет общехристианские корни и характерен как для православно-византийской, так и для католической европейской изобразительной традиции. На Руси этот образ оказался усвоен весьма прочно: из иконографии он проник в книжность и народную культуру. Примечательно, что в мартириях св. Марины и св. Ипатия также упоминаются волосы, за которые святой хватал искусителя.
Побивающими демонов могли изображаться еще по крайней мере несколько почитаемых на Руси святых. Так, образы «физической борьбы» с эфиопами-бесами традиционно иллюстрировали Житие Андрея Юродивого. Интересно, что текст, отображаемый иконописцем или миниатюристом, мог изменяться таким образом, что избивающим беса представлялся не сам святой, но ангел либо и ангел, и святой (см. такие примеры в иллюминированных житиях Нифонта Констанцкого).
Наконец, говоря об иконографических образах борьбы с демонами, необходимо упомянуть многочисленные изображения святых-змееборцев, широко распространенные в христианском искусстве и занимавшие важное место в древнерусской культуре. Змей – наиболее частый и известный образ сатаны: он восходит к Священному Писанию Ветхого Завета, используется в Евангелии и разрабатывается в массе христианских памятников. В разных текстах змей/дракон является личиной дьявола, его ипостасью либо эпитетом. Во многих случаях (как в мартирии св. Марины Антиохийской) отношения между змеем и бесом оказываются не вполне прояснены: чудовище может трактоваться либо как насылаемая иллюзия, либо как образ, принятый самим демоном, либо как самостоятельное демоническое существо. В иконографии образ победы над змеем прямо или косвенно символизировал победу над сатаной; святые-змееборцы широко почитались на Руси, в том числе как защитники от демонических сил. Св. Ипатий Гангрский, чье апокрифическое житие включает как демоноборческие, так и змееборческие сюжеты, изображался побеждающим змея. Идея отождествления змея/дракона и дьявола находила при этом любопытное отражение в иконографии: так, отрубленная голова змея могла изображаться в виде человеческой головы с хохлом (символизирует демоническое начало) и бородой (иконографическое обозначение сатаны или бесовского «князя»). Однако этот сюжет, безусловно, требует отдельного изучения.
4.Таким образом, «материально-телесные» описания падших духов, которых можно хватать, вязать и избивать, как человека, были представлены в древнерусской культуре в разных вариантах. Идет ли в таких рассказах речь об особой телесности, изначально присущей бесам, или же о том, что физическое воздействие возможно лишь на временно принимаемую ими «оболочку», наделенную некоей материальностью? Какова связь между самим духом и его зримым обликом: страдает ли бес от ударов, наносимых его «телу», или же «избиения» имеют исключительно духовный характер – бесы страдают от присутствия Божьей благодати, а «побои» их иллюзорной личины – не более чем внешний образ наказания? В отличие от западноевропейских схоластов, авторы житий чаще всего не пытались разрешить такие проблемы. Для православной богословской мысли, отразившейся во многих древнерусских переводах и компиляциях, ключевой является здесь идея о Божественном попущении: все действия сатаны в мире, все муки, принимаемые бесом от святого, – часть Высшего устроения, Божьей силы, проявляемой через праведников, а не сложных «физических свойств», присущих самому сатане. Борьба святых с демонами, безусловно, относится к духовной реальности, внешние проявления которой – либо зримый образ, наставляющий людей, либо следствие двойной – духовной и телесной – природы человека, ведущего борьбу с «отцом лжи».
В канонических памятниках агиографии вопрос о статусе бесовских «деяний» решался в аспекте особого, характерного для Средневековья, понимания реальности. Сама граница между «материальным» и «духовным» не являлась здесь четкой и безусловной – подобное разделение утвердилось в Новое время, когда все, не имеющее отношения к материи, стало относиться к духовному миру, «идеальному» или иллюзорному, – на этом основании в западноевропейском богословии ангелов могли признавать абсолютно духовными созданиями, лишенными каких-либо свойств телесности, а демонов – либо монстрами, калечащими людей подобно зверям, либо творцами снов и галлюцинаций. В то же время, по справедливому замечанию А. Е. Махова, в Средневековье граница между реальностью и «мечтанием» была гораздо более сложной, подвижной и относительной: для грешного человека деяния беса несли реальную, физическую угрозу, для праведника те же явления сатаны развеивались как дым; оставаясь немощным и иллюзорным для твердых в вере христиан, дьявол был смертельно опасен и вполне материален для грешников, лишенных Божественной благодати.
Последняя идея ярко раскрывается в рассказах о «сильных» демонах, которые могли истязать, убивать людей и наносить разнообразный вред христианам. Любопытный пример такого рода встречается в Житии св. Мартиниана. Стремясь устрашить праведника, нашедшего приют на одиноком острове, сатана поднял огромные волны на море. Святой сказал нечистому: «Всуе тружаешися, мене бо привидениа твоа оустрашити не могуть», помолился, и волны утихли, а дьявол исчез. Сразу после этого сатана вновь «воздвигнул смущение» в море, разбил проходивший мимо корабль, полный людей, и оставил в живых одну юную девушку, надеясь, что она соблазнит аскета. Таким образом, то, что являлось немощным привидением для святого, вскоре стало причиной гибели для множества «мужей и жен».
Значительно сложнее оказывается судить о том, как воспринимались сюжеты о мучении сатаны в рамках народной культуры. Образ избиваемых бесов был хорошо знаком древнерусскому человеку благодаря иконографии и вряд ли трактовался всеми прихожанами в богословском ключе, как внешняя форма духовной брани. Совмещение христианских и языческих образов в медальонах-оберегах, тексты заговоров, церковные осуждения многочисленных поверий и обрядобрядов, а также иные свидетельства средневекового «народного православия» говорят о переплетении канонических, апокрифических, мифологических и магических представлений в древнерусской культуре – точно так же, как происходило это в культуре средневековой Европы. Для народного сознания характерна при этом трактовка христианских мотивов и образов в мифологическом, «предметно-чувственном» ракурсе (который в равной степени свойственен многим апокрифам). разнообразных персонажей славянской мифологии – леших, банников, домовых и др., а идея о «материальности» бесов находила самое разное выражение: так, утверждалось, что с бесом можно блудить, а с «чертовкой» – жить85. Заговоры и апокрифические молитвы, взывающие к св. Никите, архангелу Михаилу, архангелу Сихаилу и другим «прогонителям бесов»; медальоны-змеевики и многочисленные медные иконки с образами ангелов и святых-демоноборцев, бьющих беса цепью, молотом, дубиной и другими орудиями, свидетельствуют о глубокой интеграции этого сюжета в народную картину мира.
Что касается древнерусской литературы, то ее традиции оказались существенно поколеблены, по всей видимости, лишь во второй половине XVII в. В эту эпоху в целом ряде сочинений появились красочные рассказы о «физической расправе» над демонами, причем некоторые авторы говорили о реальном умерщвлении звероподобных бесов. Многие описания оказывались при этом типологически близки славянским представлениям о «низших» духах – водяных, леших, «дьяволах». Знаменитая «Повесть о Соломонии Бесноватой» из Жития Прокопия Устюжского создает картину, близкую архаическим народным поверьям: демоны живут в лесах и на болотах, питаются и размножаются как плотские существа, рождаются и умирают, погибают от физических ударов. В «Чуде преподобного Иова Ущельского» встречается рассказ, родственный представлениям о водяном из народной демонологии: на переправляющихся через реку Мезень людей напал «духъ нечистый водный» – он ходил в воде как огромная рыба, топил лошадь и раскачивал лодку; люди били его веслами, а затем помолились местночтимому Иову и нечистый дух отступил86. Сюжеты, занимавшие периферийное пространство в «высокой» культуре русского Средневековья, начали активно проникать в книжность, изменяя древнерусские конвенции описания. Впрочем, этот процесс остался вполне ограниченным и не привел к изменению святоотеческой традиции истолкования природы зла в православии.
Примечательно, что в конце XVII столетия имел место и обратный процесс – не включения, но «стирания» ярких апокрифических (мифологических) сюжетов из агиографических памятников. Интересная картина такого рода наблюдается в Четьих Минеях Дмитрия Ростовского. Краткая версия Жития св. Нифонта Констанцкого лишена здесь рассказа об избиении бесов, а мартирии св. Иулиании и св. Марины присутствуют в редакциях, существенно отличных от редакций, входивших в Макарьевские Минеи. В Житие св. Иулиании включен фрагмент, свидетельствующий (подобно ряду других правок) о стремлении привнести большую четкость и ясность в рассказ о мучении демона. Прежде всего, здесь подчеркивается необычность самого явления – человек оказался способен связать и избить бесплотного духа, а затем утверждается, что беса удерживала и наказывала болью сила Божия, действовавшая через святую. По воле Господа бес терпел муки от рук девушки, как от рук Божьих, и вместе с вещественным бичеванием получал «невещественную язву». Бичевание, соответственно, являлось лишь внешним образом мучений, принимаемых духом от Божьей благодати (в более ранних версиях житий святых-демоноборцев эта идея обозначалась, но акцент смещался на «физические» проявления борьбы с сатаной). В то же время Житие св. Марины лишилось рассказа о явлении беса, наславшего на святую змея, а, соответственно, и всех драматичных подробностей мучения демона (вырывания бороды и глаза, ударов молотом), а также всего диалога с нечистым духом, рассказов о происхождении бесов, о Соломоне. Сам змей (который именовался Руфом и отождествлялся как с демоном, так и с его «мечтанием») четко определялся как бесовской мираж: «дерзну диаволъ страшилищемъ привиденнымъ оустрашити мученицу, Богу тако попустившу на болшое прославление оугодницы своея»; «и показася дияволъ въ образе змея пестра, велика, страшна…». Змей-призрак поглотил святую, но она сотворила крестное знамение, «…и в той часъ погибе все то бесовское страшное мечтание, и привидение»91. Важнейшие элементы, определявшие образ святого-демоноборца в древнерусских памятниках, оказались опущены либо предельно сглажены; «материально-телесная» трактовка сюжета становилась невозможной; вопрос о бесовском «теле» однозначно решался в пользу иллюзорности видения и духовного характера «избиений». Побудительным мотивом для таких правок мог, помимо прочего, послужить тот же всплеск «мифологических» сюжетов, проникших в литературу в XVII столетии.
* * *
В древнерусской книжности, как видим, демоны наделялись способностью не только оказывать воздействие на материю, но и принимать некую телесность – бесы могут физически поражать человека, но и святой может истязать сатану, явившегося ему в том или ином облике. Восточная аскетическая литература и апокрифы содержали яркие эпизоды физических «сражений» людей и демонов, аналогичные рассказы создавались русскими авторами. Образы этой борьбы оказались созвучны народной, архаической культуре; из апокрифических источников и отразившей их иконографии отдельные сюжеты распространились в культовых текстах и предметах «народного христианства» – заговорах, оберегах, зачастую принимая здесь совсем не канонические формы. В то же время в средневековой книжной культуре до конца XVII в. физические проявления падших духов невозможно